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超越现代（上）──马利坦对现代世界的批判
第二章 反现代－超越现代
作为新托马斯主义的代表人物，雅克·马利坦在其六十余年的思想、创作生涯中，对法国、欧洲、美国、乃至世界其他地区的哲学、宗教、文学、艺术、政治、以及外交理论与实践，都产生了巨大的影响。在他生前，几乎每一本新著作法文版出版的同时，就出版了英文版。从四十年代到六十年代，尤其是在著名的第二次梵蒂冈大公会议（梵二会议）前后，马利坦是西方世界重要的文化人物，特别是在天主教文化圈。
从1913年他出版第一部哲学著作《柏格森哲学批判》（La philosophie bergsonienne, 閠udes critiques）开始，到1973年去世，他以差不多每年一本的速度从事著述，其著作卷帙浩繁，再加上数不清的论文、通信、日记，总数蔚为壮观。
在马利坦所关心的问题中，现代现象特别地受到他的注意。他从中学时代起就开始思考人类精神世界的未来命运，接触了当时在欧洲盛行的思潮，如科学主义、社会主义等。但是，「尽管我曾经满怀希望地在所有现代哲学流派中寻觅，但毫无所获，得到的只是失望与彷徨」1。在他皈依天主教并接触了托马斯主义哲学之后，他所着力去做的便是将托马斯主义的原则与现代人类状况相联系，从托马斯主义哲学出发对现代社会各个层面进行批判。像他的精神导师圣托马斯·阿奎那一样，他也希望成为一个综合大师。
马利坦对现代社会所作批判的意义，首先表现在历史哲学中。对此，许多学者，尤其是天主教背景的，给予了极高的评价 2。虽然他直到1957年才写作《论历史哲学》（Pour une philosophie de lhitoire），但他涉猎这一领域却要早得多，其主要著作包括1922年的《反现代》（Antimoderne），1925年的《三位改革家》（Trois r閒ormateurs），1926年的《灵性优先》（Primautdu spirituel）（该书英译本书名改作《不归凯撒的事》Things that are not Caesars），尤其是1936年的《完整的人道主义》（Humanisme int間ral）和他在第二次世界大战期间流亡美国时所创作的一批著作 3。
马利坦自己认为，历史哲学属于道德哲学，而不是如通常人们所划分的属于理论哲学，因为它所处理的是人类在历史过程之中的实践活动（Praxis）。并且，由于历史哲学的首要问题是对人类历史的性质、结构、走向、意义等给出评价，这些又自然少不了涉及对「人」的看法，所以，历史哲学的核心便是「人观」。
一 基督教历史哲学传统与近代历史哲学
希腊人，尤其是亚里士多德，为许多学科的创立奠定了基础，但历史哲学却不包括在内。历史哲学甚至是一个自相矛盾的说法，因为历史是经验中偶然事件的叠加，而哲学需要的是普遍判断 4。这么说并不意味着希腊人丝毫不关心历史问题以及时代更替的意义，相反，早期的神话叙述（比如赫西俄德的《工作与时日》）中就有对人类历史诸阶段及其意义的神话式解答：人类历史经历了由黄金时代到白银时代、青铜时代、英雄时代、乃至黑铁时代的不断堕落的过程 5。而希罗多德与修昔底德则在西方开创了以自然理智与批判精神对待历史事件和史料记载，叙述完整的历史而非编年纪的传统。但由于希腊哲学学术的出身是对自然的惊异与探索，对现世生命持一种朴素而不乏健康的态度，没有明确划分出一个超越的层面──诸神常常与人间打成一片，即便是柏拉图或亚里士多德所思考的神的世界，也同样是人的理智所认识或沉思的对象──；因而没有像犹太－基督教传统那样从一个绝对超越的视角来观照世界历史，确定人类的终极意义。「探索人类历史的整体意义，探索历史发展的系统关联，这个问题还从未有人提出过，当然更说不上古代思想家们曾想到过在这当中去认妒澜缭吹谋局省sup>6。希腊人的宇宙论形而上学使得他们对历史持一种循环论的观点 7。
历史哲学是随着基督教而产生的。这表明救赎宗教战胜了宇宙形而上学，历史目的论战胜了自然目的论。不同于希腊式循环历史观的是，现在历史被赋予了一次发生便终结了的（once for all）特性，无论是人类始祖亚当的堕落、基督降临并拯救世界、还是每一个人的生命活动，莫不如此。生命的意义不像古典时代的许多希腊人所理解的那样是为了荣誉与功业，也不像后来的斯多亚派伦理学所主张的那样去维护人的自然德性，而是本着对耶稣·基督的信仰，涤除罪恶，获得灵魂的拯救。每一个人的自由概念，第一次成为既是理论的，也是实践的课题。与罗马帝国的皇帝死后甚至生前就被封为神明的做法不同，基督教认为，哪怕世上最有权柄的人，假如不是上帝赋予他权力，他也将一文不值。世上最高贵者与最卑贱者的差距，比起上帝与人的无限距离，是微不足道的。这样，就使超越时空的人类统一的思想成为可能，大公教会正是建立在这一观念之上的。这种历史观是以基督为中心的（christicentric），所以尽管它在基本取向上借自犹太教，却在结构与品质上与犹太教迥异。在犹太教看来，历史的过去一端是人类始祖的堕落，它使得迄今为止的人类历史过程都打上了罪的烙印。但是神并未离弃人类，尤其是他所选定的人民：以色列。历史于是成为不断交织着上帝对人类的考验与人类通过遵守律法而赎罪的过程。神是绝对超越的，他的意志因而也是人类所不能理解和把握的。由于有这样一个神圣、主宰一切的上帝，犹太人就先验地拥有一条历史具有统一性和目的性的原则，虽然这还不是真正的历史哲学。我们看到，《旧约》所记载的历史并不仅仅是犹太民族的历史，也包括与他们打交道的其他民族──即他们眼中的世界历史。如此，波斯王居鲁士（《和合本》译作古列）也被说成是上帝的牧人 8。而但以理为巴比伦王尼布甲尼撒所圆的梦，更像是一部具有神学－神秘意味的世界历史纲要 9。巴比伦流放之后，犹太民族中兴起了一种弥赛亚主义，把历史的终结以及人与上帝的和解的希望寄托于未来，形成了强烈的末世论（eschatology）传统。但与基督教不同的是，这种历史观的希望放置在渺远的未来，其时间样式表现为一种单纯的将来时（futurum）；而基督教的历史观的中心位置是已经发生了的基督的降临，将来的历史的意义也生发于此，因而其时间样式则表现为一种现在完成时（perfectum praesens）10。
基督教历史哲学的开山之作是奥古斯丁的《上帝之城》（De Civitate Dei），尽管这部作品其实更应该说是历史神学。促使他写作这部著作的直接契机是公元410年哥特人阿拉里克（Alarich）对罗马的洗劫。其时距基督教被定为罗马国教只有18年。千年来从未失守的罗马第一次匍匐在「蛮族」的脚下。于是就有人将这归罪于基督教，认为在罗马人信奉基督教之后，诸神抛弃了罗马。奥古斯丁于是著书反驳这种指控。他说罗马帝国早就危机四伏，灾患频仍，多次遭受蛮族的入侵，这种灾难根本不是基督教带来的。而本身亦为基督徒的阿拉里克的行为相对还要好一些，再说帝国的东部首都君士坦丁堡并未受到破坏。
更重要的是，帝国的存在抑或衰亡并不是终极事物秩序中具有决定性意义的事情。基督教对邦国、政治以及它们与宗教和人的生活意义之间的关系，有着与希腊人、罗马人截然不同的看法。不是城邦国家包容宗教生活，而是认为宗教高于一切政治活动，因为后者只是「世俗的」、「暂时的」、「必朽的」。在基督教的图景中，人们生活在相互斗争的两种意志之间。未来与现在、神圣与世俗、宗教历史与世俗历史之间有着极度的紧张关系。
奥古斯丁对基督教历史哲学传统的奠基性工作表现在《上帝之城》后十二卷中所提出的著名的两座城的划分──即「世俗之城」（earthly city）与「天国之城」（heavenly city），又叫「世界之城」（city of the world）与「上帝之城」（city of God）。与我们通常对「城」一词的理解不同的是，奥古斯丁生活在罗马帝国称霸（西方）世界几百年的大背景中，civitas所指的不仅仅是一座被四周乡村所包围的、建筑在城墙之内、由工匠商人官员士兵而不是农民组成的城市，它所指的是幅员广阔、势力遍及天边、作为文明世界之代名词的罗马城，即罗马帝国。两座城市的划分所依据的是两种不同的生活方式，世俗之城的人以人的自然天性为本，按照他的肉体去生活；而天国之城的人则仰靠恩典，过一种灵性的生活。上帝创造人类之初，本没有这两座城市的区分。正是因为人类始祖的堕落，才形成了它们的分野。从这个意义上说，两座城市的形成，就是人类历史的开端，在以后的历史中，将始终贯彻着这两座城市的斗争；而它们斗争的最终结局，即天国之城战胜世俗之城，将是全部人类历史的结局与目标：
本着两个目的，即不仅仅是因人类本性的相似而相互联系，还因为他们之间的关系而统一在协调与和平之中，上帝才乐意让所有的人从一人而生，并且为人类创造了这样的本性，即他们原本是不会死的，要不是最初的两个人──其中一个出自虚无，另一个则出自他自己──因其不顺从而犯罪的话；他们的罪是如此之大，以致于所有的人的本性都败坏了，并且还传递给后代，使他们都倾向于犯罪以致于死亡。再说死的王国这样控制着人类，使得他们会被抛入第二次死亡、永远的死亡。只有一些人因着上帝恩典而幸免。于是，虽然世上有如此众多的种族国家，其宗教仪式、习俗、言语、武器及服饰各不相同，却只不过是两种人类社会，要是依我们经上的话说，正可以称为两座城市。一座由那些按肉体而活的人组成，另一座则由那些按灵而活的人组成。11
两个世界、两座城产生于两种不同的爱。世俗之城出自对自己的爱，天国之城出自对上帝的爱。前者爱己乃弃神（amor sui ad contemptum dei），后者则爱神乃弃己（amor dei usque ad contemptum sui）：
事实上，世俗之城夸耀自身，天国之城则赞颂天主。前者在人间找寻荣耀，后者在天主，好良知的见证者身上发现至高的荣耀。世俗之城在其自身的荣耀中高抬其头颅，天国之城则说：「我的荣耀，你抬起了我的头」。在前者中，主宰的欲望占据着它，征服了它的王亲贵胄，一如它所征服的诸国；在另一国中，无论是有权势者还是臣服于他们的，都在爱中相互事奉，臣民们靠的是顺从，当权者靠的是对所有人的关心。一座城市热爱在其头领身上表现出来的强力；另一座城则对天主说：「我必将爱你，我的天主，我的力量」。12
在世俗之城中，所谓智者就是按照人的标准去生活，并且他所追求的或者是身体的善，或者是其自身心灵的善，或者同时是上述两者。或者「他们虽然知道神，却不当作神荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙。将不能朽坏之神的荣耀变为偶像，彷佛必朽坏的人和飞禽、走兽、混虫的样式」13。我们可以看出，在此奥古斯丁所谓的世俗之城，既包括基督教以外的其他宗教，如摩尼教、希腊宗教、罗马帝国国教，也包括希腊与罗马尤其是希腊化时代的各种哲学流派。
而在天国之城中，人的唯一智慧就是奉献，就是崇拜独一无二的真正的神天主，在圣徒与圣天使的和谐团契中寻求奖赏，并且说「上帝是万物之主」14。
奥古斯丁有过信仰摩尼教的经历，他最终皈依基督教，在很大的原因上也是对摩尼教教义的不满 15。在他看来，世间万物，只有一个最高的本原，那就是「至高、至美、至能、无所不能、至仁、至义、至隐、无往而不在、至坚、至定……不变而变化一切、无新无故而更新一切……行而不息，晏然常寂，总持万机，而一无所需；负荷一切，充裕一切，维护一切，创造一切，养育一切，改进一切；虽万物皆备，而仍不弃置」的上帝 16。任何不是这最高的存在的东西，均不具终极的价值。摩尼教的二元论主张的善恶二极永恒斗争，赋予恶以崇高的地位。这是他在价值论与目的论上所不能接受的，因而也不能在存在论上接纳它。恶只能在否定的意义上加以考虑，也就是说，恶是缺失（privatio）。世俗之城不是恶，或至少不是绝对的恶，但它的存在也是相对的。「世俗之城不可能永存，因为当它被谴入终极惩罚，它就将不再是一座城」17。它会陷入无穷无尽的诉讼、战争、拼斗之中，这些将带来死亡，从而使它分崩离析。战争中的失败者无疑会受到奴役，乃至夭折短命，而战胜者又何尝不是做了那些卑劣激情的奴隶？就是那为罗马帝国带来和平（pax romana）的所谓正义战争又如何呢？假如不是上帝的意愿，没有哪个国家能够胜利。与天国的永恒和平（pax eterna）相比，罗马的和平是低得多的善。「假如忽略了天国的善，把世俗之城的善视为唯一的善，或者喜爱世俗的善甚过那些据信是更高的善，那么结果就是苦难，不断增加的苦难」18。
奥古斯丁反对善恶二元对峙的摩尼教的观点，和永恒循环的希腊式的历史观（事实上，关系到个人的命运，两者有共同之处）。在这一问题上，这位希波的主教再一次表现出他激烈的一面来：
谁能够听信这种事？谁会接受且忍受它们被讲出来？即便它们是真的，那么，不但对之秘而不宣是审慎的，而且，甚至……不知道它们才是智慧的一部份。因为假如在来世我们将不会记得这些事，而这种遗忘会受到祝福，那我们为什么要知道它们，以增加我们久已不堪承受的负担？另外一方面，假如注定在来世要了解它们，至少让我们现在不要知道，不要让我们知道我们现在所期待着要享受的福祉到了来世却不给予我们，即在此世我们期望永恒的生命，到了来世乃发现那是受祝福的，却不是永恒的。19
天国之城与世俗之城不是在空间意义上对立的两个国度。天国之城的历史与世俗之城的历史也不是相并列的。它们的关系也不是教会与国家之间的关系，而是两种截然相反的人类存在方式。在历史上，世俗之城开始于该隐（Cain）杀弟，而天国之城则以亚伯（Abel）为开端。所以《圣经》上说，该隐建造了一座城 20；而亚伯本不属于这个世界，是「旅居于此世的人」（sojourner），是朝着一个超世俗目标前进的「朝圣者」（peregrinans），所以不会去建造城市。「因为圣徒们的城在天上，虽然在下界它也产生公民，但在他们之中它却是在旅居的，直到那时候来临，它来统治，它将在复活的日子聚集起一切；于是那应许的国会给予他们，他们将与他们的王子，那一切时代的王一同统治，直到永永远远」21。就其自身而言，教会并不就等于天国之城，它仍然处于此世之中，也注定要和世俗的事务打交道。但教会更不是世俗之城的成员。它是由类似亚伯这样的人组成的，是身在异乡的朝圣之城 (civitas peregrinans)。
另一方面，世俗之城也有其「善」。只是这种善是低级的、有限的、相对的、此世的善。此世生活是通向天国之城的进身之阶，为了在此世更好地传播福音，就需要有一定的政府组织，从这个意义上讲，「罗马的和平」（pax romana），也是必要的。严格说来，国家来自人的罪。但在相对的意义上，它可以维护和平与正义。「于是，作为世间万物的最有智慧的创造者和最公正的统治者，上帝将人类作为最伟大的作品放置在世上提供了此世生活所需要的益处，使得我们能够在此世生活中享受健康、安全、人类友谊和维护和平所需要的东西……」22
奥古斯丁时间神学的另一重要部份是提出了人类历史的六个时期，以对应于上帝创世的六天。第一个时期是从亚当到洪水。第二个时期是从挪亚到亚伯拉罕。第三个时期是从亚伯拉罕到大卫。第四个时期是从大卫到巴比伦之囚。第五个时期是从巴比伦到基督诞生。第六个时期是从基督第一次降临到世界末日基督的第二次降临。这六个时期又可分别对应于人一生六个不同的阶段：婴儿期、儿童期、少年期、青年期、成年期和老年期。此外，又有更加符合神学标准的划分法，分为三个时期：律法前的时期、律法下的时期和恩典下的时期。
奥古斯丁的历史神学，包括他从基督教教义出发对人类存在方式的评价、对世界历史与救赎历史的区分、对世俗政权在上帝拯救方案中的相对作用的理解、以及各历史的分期，构成了基督教历史观的基本思想渊源和理论框架，在以后的十几个世纪里，深刻地影响着西方文明的外部进程与内在品质。我们会看到，在文艺复兴以后出现了各种非基督教、乃至反基督教的历史观，虽然它们在不同的程度上试图远离、挣脱这种历史观的影响，但是，由奥古斯丁最初搭设的历史观架构，已然固化为西方文化的基因片断，会以不同方式，在各种标新立意的理论组织中得到表达。当然，从历史神学到历史哲学，还需要走过一段不太短暂的道路；神学信仰与哲学理性之间的关系，还有待进一步梳理。
经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那生于奥古斯丁之后八百多年，期间西方社会有了很大的变化。信仰与理性之关系，其表现已颇为不同。虽然有「哲学是神学的婢女」（philosophia ancilla theologiae）23之说，但经院学者们确信，两者之间的关系能够并且已然得到了解决。一方面，信仰的优先性依然得到保证，哲学要为神学服务，神学把哲学当作工具来使用，理性最终要受信仰和权威的管辖和检验。另一方面，在最根本的意义上，理性是不会与信仰相冲突的。因为理性是上帝赋予人的自然秉赋，那它必定有其作用；再者，在上帝最终的拯救方案中理性也应该有其地位，「恩典不会摧毁自然，而是要成全自然」24。
托马斯·阿奎那区分了自然的层面（order of nature）与超自然的恩典层面（order of grace），即世界与上帝之国。前者最终将统一于后者，但它也有其特有的地位。在自然的层面上，人的世俗生活、使这一生活得以维持的人类组织（家庭、城邦、国家），有其自身的终极（ultimate）目的。托马斯区分了两种不同的「终极」，一种是基于信仰的、在恩典的层面上的「终极」，即上帝之国度，这是人类生活的根本目的，也是历史的真正所在，所以，它是「绝对的终极目的」（absolute ultimate end）；另一种则是限定在自然层面上的「终极」，它是人此世生命的目的，是在一有限范围内所能达到的善，因此，它是「相对的终极目的」（relatively ultimate end）。
对于我们而言，要理解基督教的历史观，尤其是这种「历史的终极目的」，有一点是需要牢记的。那就是，这种历史终极目的的想法，是建立在历史是有终点的这一规定性之上的。所谓「历史的终极目的」，并不意味着它能在某一特定的历史时期实现。由于它的根据是在上帝的国度中，与实际的人类状况和现实的人类历史阶段之间，有着绝对的差异，因此，它是严格意义上「超越」的。也就是说，作为人类历史的终极目的，上帝的国度是「超越历史的」（transhistorical），它既是历史的终点，又是历史的根本否定；或者说，这个终结既是历史的完成，也是从历史中解脱出来 25。
作为一个杰出的综合大师，托马斯·阿奎那将表面上相互对立的各种思想调和、统一起来。在人与人的活动的目的问题上，他就调和了希腊思想（尤其是亚里士多德主义）和基督教信仰。相对的终结目的与绝对的终结目的是相互有别的，但并不意味着它们就相互分离。与拉丁阿维罗伊主义者（Latin Averroists）不同，托马斯认为，这两种不同的终结目的并不是相互排斥的，它们能够得到统一。统一的途径是历史中的、相对的终结目的，必须服从超历史的、绝对的终结目的；犹如理性服从于信仰、哲学服务于神学一样。
在奥古斯丁式的历史神学中，历史的终极目的并不是将在历史进程中实现的具体阶段，它处在超越历史的层面上的。在十二世纪的意大利某西多会隐修院院长弗罗利斯的约阿希姆（Joschim of Floris，1131-1202）那里，历史的完成不是在历史时间的彼岸，而是在一个最后的历史时期的实现的。他的历史图式与上帝的三位一体相对应，三个位格分别在三个不同的时期启示自身。三种不同的秩序也在这三个阶段中展开，第一的阶段是圣父的阶段；第二个阶段是圣子的阶段；第三个阶段是圣灵的阶段。人类随着三个阶段更替而越来越有灵性，也越来越自由。第一个阶段是成婚者的阶段；第二个阶段是教士的阶段；第三个阶段则是修士的阶段。他甚至认为第三个阶段将在1260年达到全盛 26。约阿希姆的思想在中世纪并没有将它内在的逻辑结论全部展现出来，但在他这里所表现出的启示的历史性最后却在现代人的历史观中结出了果实 27。
随着中世纪的结束，文艺复兴、宗教改革、理性主义等因素对西方世界产生了极大的冲击，传统的以宗教为中心的社会越来越世俗化；而与此同时，西方人与非基督教的其他文明的接触也越来越多；于是，就出现了从普遍的人类世界的角度而不是从基督教神学的角度来看待历史的可能性。
十八世纪的维科（Vico）的《新科学》被认为是通向历史哲学的第一步，在该书中，他第一次从由天意（Providence）规定的发展的一种永恒法则的哲学原则出发，以经验的方式构思人类历史。历史的进程既是天意的，也是出于人的自然天性的。天意于是就悄悄地滑向了历史的自然进程。「天意在维科那里还原为一个秩序的图式，它的本质内容无非就是历史进程自身的普遍的持久的秩序」28。上帝仍能干预历史，但他所发挥作用的只是历史的自然手段。
从十七世纪开始，最早从英国，以后又是法国和德国，一种本质上非基督教的宗教观自然神论形成了。到了十八世纪的法国，由于外在的宗教宽环境不像英国那样宽松，自然神论者们也就更表现为对基督教的反对和敌意。自然神论在历史观上的影响最为重要的就是突出了历史进步的观念，「进步」反对「天意」，甚至取代了「天意」。人本身的力量取代了上帝的干预。人可以成为历史的主人。正是伏尔泰第一次使用了「历史哲学」这个词。他对历史持一种非基督教中心的立场。通过当时来华天主教传教士的介绍，他对中国的文明青睐有加，认为中国的历史比《旧约》更为古老，也更为文明。他批判波絮埃（Bossuet）的《世纪通史》的历史神学，认为它并不是世界性的；而1755年里斯本大地震则表明不能在这个世界是为上帝作辩护。对神圣天意的信仰成为对人能够为自己的尘世幸福预先筹划的能力的信仰。
黑格尔试图重新恢复历史的终极道义性。历史指向一个终极目的，并且是由一种神圣意志的天意所支配。他以理性思辨的方式来解释基督宗教，把天意翻译为一种「理性的诡诈」，把对一种终极实现的期待转换为历史的进程自身，把世界历史看作是「自我称义」（self-justification）的。「救赎历史被投射到世界历史的层次上，而后者又被提高到前者的层次上。黑格尔的基督教把上帝的意志转化为世界精神，转化为各种民族精神」29。到了马克思那里，又进一步转化为无产阶级的解放过程。而在另一方面，则有孔德的基于实证思想的历史观，历史可分为三个不同的阶段：神学的或者虚构的阶段（童年）；形而上学的或者抽象的阶段（青年）；科学的或者实证的阶段（成年）。最后的一个阶段也是一个终极的阶段，它将完成人类历史的进步过程。
二 灵性优先原则
在历史哲学的根本设定上，马利坦这位托马斯在二十世纪的传人，所接受的最重要的思想来源是奥古斯丁的《上帝之城》。从中他引出了人的两种存在方式：灵性的（spitural）存在方式与世俗的（temporal）存在方式。在他看来，虽然托马斯并没有像奥古斯丁那样明确地对人类历史进程投以很多的关注，但两人的思想并没有冲突，是完全能够得到调和的。奥古斯丁的思想是托马斯主义得以形成的重要灵感来源（inspiration）。「将托马斯主义和奥古斯丁主义（我指的是奥古斯丁的奥古斯丁主义）对立起来，好像它们是两个相互对立的体系，这是多么愚蠢！前者是个体系，后者则不是。托马斯主义是基督教智慧的科学形态，而在教父和圣奥古斯丁那里这种智慧还处于其源头。在泉眼和平原上的河流之间并不存在对立。并不是在托马斯主义之外，而是犹如使河流能够有水流动的泉眼一样，奥古斯丁灵感的不息之流才以其纯正性抵达我们的。其灵感主导了托马斯综合的形成过程，它汇入这一综合，并注定将逐步转变成后者且激励它不断更新，因为托马斯的学说必定会永远继续成长的」30。
马利坦区分了人的灵性力量（spiritual power）与尘世力量（temporal power），他认为这种区分是基督教带给人类的伟大成就，对于一切与人相关的问题的理解，对于人的灵魂的自由以及对于人类的善，都是至关重要的。基督教对两种力量的区分，其要点在于明确地指出这两种力量属于两个截然不同的层面：上帝之城与世俗之城。在基督教之前的异教政体（，civitas），人们也会作这种区分，但因为它们所主张的是绝对的人性存在之整体，即只强调人的自然性的一面，所以，灵性的力量就被世俗的力量所吞没。于是，属于这种政体的人们就会神化国家（apotheosised the State）。在罗马帝国，新近去世的、甚至还活着的皇帝，都会被奉为神，受到人们的崇拜。这种做法便是其内在逻辑的必然结果。两种力量便归并成一种力量，即只有世俗的力量31。比如，柏拉图的《理想国》的目的是为了造就城邦的整体幸福 32，在柏拉图看来，治理得最好的城邦就是好像是一个人的城邦，即各部份是痛痒相关的一个有机体33。在这种隐喻中，希腊人素来引以为荣的自由的公民，却无非是国家这个有机体的肢体。无怪乎法律会被说成是城邦的医疗之术和司法之术，「这两种法律都对那些天赋健全的公民的身体和心灵抱有好意；而对那些身体不健全的，城邦就让其死去；那些心灵天赋邪恶且又不可救药的人，城邦就毫不姑息处之以死」，而这样的处理除了对城邦有利以外，据说对被处理者个人也是最好的 34。青年公民乃是城邦的守卫者，对他们的教育要从心灵和身体两方面进行，用音乐和体育把年轻人培养成既温文又勇敢的人。所使用的音乐也格外讲究，不能用太过柔和的音调，即所谓靡靡之音，也不能使用太复杂的、能演奏很多音调的乐器。甚至要把妨碍这样培养年轻人的各种人礼送出境 35。亚里士多德按照不同的领域与范围区分了三层次的善：即个人一己的善、家庭的善、以及城邦的善，分别是伦理学（ethics）、家政学（economics）、和政治学（politics）的研究对象。城邦的善是最高的，城邦是人在世界上所能达到的最完美的群体 36。之所以城邦的善高于个人的善，是因为城邦是个整体，个人是组成这整体的部份，「在本性上，全体必然先于部份……每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体」37。常被译为「人是政治的动物」的那句亚氏名言，其实不过是说就其本性而言，人是应该生活在城邦中的动物，不归属与任何城邦的人，不是鄙夫，便是超人 38。
犹太－基督教传统提供了一个完全不同的看待国家的态度。在犹太民族的早期实践中，国家、政府、君王的地位就不高，在扫罗（Saul）之前，以色列人根本不像别的民族那样有一个王──他们的真正的王就是所谓「万军之王」耶和华；即便在扫罗之后，以色列人的王（哪怕勇敢如大卫，聪慧如所罗门）也不像其他地区，尤其是东方世界的帝王那样有着绝对的无限的权力 39。
在基督教看来，存在着三种善，分别是：我们或我们的邻人个人的私善、家庭或国家的公善、以及属于上帝的超越的善 40。无论是个人的私善，还是社会国家的公善，都只是处于自然的层面，即受造物的层面。虽然国家的善是人在此世（terrestrial City）所能达到的最高的成就，却不是人的终极福祉（supreme beatitude），后者只能在天上之城（celestial City）实现。与至福相比，世俗国家的善是不值得提的，这是因为「上帝以外的任何东西在上帝面前都是虚无」（quidquid Deus non est nihil est, et pro nihil computari debet）。在作为造物主的上帝与作为受造物的世界之间，存在着无限的无法跨越的鸿沟。
这样，基督教所提供的政治－伦理资源就使得人能够获得独立于国家的自由，
虽然在形式上被视为国家的一部份，其每一个活动会与国家的公善相联系，但是，人，考虑到其自由的独特而不可交流的性质，以及他直接服从上帝作为其永恒的目的，因而其自身就享受了一个整体（它高于物理宇宙整体，因为上帝比整个物体宇宙离每个人的灵魂更加亲近）的尊严，在这一形式的层面摆脱了政治上的顺从。按照其整体以及按照其一切性质，人都不从属于政治组织（Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua）41。
正是在这个意义上，马利坦认为，基督徒虽然身在此世（in the world），却不属此世（not of the world），他所要服从的只是上帝（首要的自由机制）以及他受造的自由意志（次要的自由机制）。
但是，说人独立于世俗国家，不以世俗政治组织为自己的终极意义之所寄，并不意味着人完全脱离世俗政权。作为受造物的国家，也有其独有的价值，它可以发展人的自然天性，可以维护和平，使世人免于纷争，为世界的福音化作准备。教皇利奥十三于1885年11月1日在其《永恒上帝》（Immortale Dei）通谕中说：「上帝为人类获得他们的善分出了教会的与世俗的这两种权力。他使前者处理神圣事物，又让后者处理人类事物。每一种在其自身的领域内都是最高的（utraque potestas est, in genere suo, maxima）；每一种都被限定在完美划定的界限内，与其本性和原则严格相符。于是，每一种都被约束在一个范围内，在其中，它能按其特有的法则去活动」42。
然而，这两种权力并不处在同一个层面上。虽然耶稣曾经说过「凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝」43。却不能对此作一种摩尼教式的二元论解释，即不能认为上帝与凯撒是同等重要的。凯撒的权力在它成为凯撒的权力之前，必定是上帝的；要不是上帝的授予，没有人能拥有权柄。马利坦引用俄国哲学家索洛维约夫（V. Soloviev）在其著作《俄国与普世教会》（La Russie et lEglise universelle）中的话说：「真正相信基督之圣言的人，绝不会接受国家是一种与上帝之国相分离的、绝对独立且至上的世俗权力」44。上述耶稣的话是在他受难之前对他的敌人说的，可以说这是对凯撒说的，即：哪怕是凯撒也要把该归给上帝的物归给上帝。进一步说，更应以耶稣复活以后的话为准：「天上地下所有的权柄都赐给我了」45。
我们每个人都从属于两个国度，一个是世俗之国，它关心的是受时间束缚的有终了的公善（common temporal good），另一个是上帝之国，即普遍的教会之国，它关心的是无时间的永恒生命。教会这个国度「是真正神圣的，但也同样是人性的，因而也是有形的，是道成肉身在我们之中的建制──其中一些部份通过洗礼而带着有效成形的印记镌刻在世上，所有的人都为了进入这一组织而被创造出来──，其无形的领袖是耶稣，其有形的领袖则是由耶稣所任命去牧养他的羊群的人」46。教会的有形领袖──教皇，是上帝在此世的代理人（Vicar of God），是最高的受托人。
由于基督无论在灵性层面还是在世俗层面都是最高的主宰，作为基督之奥体（Body of Christ）以及基督之代理人的教皇，也同样拥有灵性与世俗这两方面的权力。在灵性方面，不用说，教会的权力是毋庸置疑的，因为这是教会自身的领域，是教会的首要职责。「在彼得、其他使徒、以及他们的后继者们身上，教会从上帝那里，通过我们的主耶稣·基督，接受了带领世人的灵魂，在启示教义和基督教道德的光照下，进入永恒生命的任务」47。教会在灵性事物上拥有直接的权力，这些事物包括信仰、道德、拯救等。对于天主教会而言，尤其重要的是她在圣事（sacraments）方面的权力，圣事是传递恩典的通道（channels of grace）。教会的作用还包括在宗教戒律方面的指导、在神学研究方面的规整、以及在学校中开展的宗教教育。
在另一方面，教会又在世俗事物上拥有间接的权力。教会所拥有的这种权力并不意味着教会会像中世纪那样去介入世间事物的管理运作。如前所述，在其自身的领域内，世俗国家也有其最高的价值。教会不能代替国家去从事实现自身价值的工作。现代国家的一个特徵就是它不受任何更高权威的指挥。但是，由于永恒生命的层面高于世俗生活的层面；所以，掌管灵性事务的教会必定高于国家。「正因为天国是精神的，它比世上的王国和共和国具有更高和更好的性质」48。马利坦认为，这是教会与国家关系中的一个重要的原则 49。间接的权力与直接的权力并不是两种不同的权力。无论是来源还是内容，这都是同一种权力，即基于基督超自然之恩典的灵性力量，它深入到此世，使人以及由人组成的共同体得到超拔，进入永恒的生命。所谓间接的权力也不是指它不是直接地作用于世俗事务之上的。「间接的」一词意味着它作为一种灵性的力量，却作用于世俗的事务上，使它们得到改变。所以，这种间接的权力，就其实际运作而言，却是直接的，即它直接地影响了世俗层面的事物，使事物趋向其灵性的目标。
一种此世中正直的道德生活设定了人要追求他的最终目的，一个只有通过基督才能达到的目的；因此，国家的善必定要追求这同一个超自然的最终目的──它也是每一个个人的目的──；市民社会必须追求其公共的世俗目的，以使人能够获得永恒生命；真正的政治学，应该坚持以灵性为主导，以永恒拯救为对象的层面应该主导那仅仅为了维护此世之善事的层面；假如不首先服务于上帝的话，国家就不能得到真正的服务。掌管个人与社会生活的行为规矩离不了超自然的秩序，在严格意义上所讲的完整的政治智慧也离不了神学，世上的掌权者，假如他要正确地行使其作用，其自身就必须学习这门科学，并且向从事这一行的人徵询 50。
马利坦认为，关于这种上帝之城高于世俗之城、灵性层面高于世俗层面的教诲，不仅来自奥古斯丁，也同样来自圣托马斯。作为托马斯的私淑传人，他甚至觉得托马斯比福音书和圣保罗之后的任何人都好。他认为托马斯从三个方面论述了灵性优先的思想：「通过他对与基督和拯救有关的一般教训，同样通过他对市民政府与教会的观察，他向我们展示了教会在其各种力量上的至上性。通过他有关自然与恩典以及从属于目的的教训，他使我们理解了灵性目的对政治目的的优先性，以及恩典的普遍领域对自然的所有特殊领域的优先性。通过他有关人类生活与德性的教训，他揭示了恩典灌注的（infused）沉思的优先性，特别是对被恩典所提升去分享神圣生命的灵魂而言，这种沉思优先于为身体和灵魂所共有的（通过类比）的外部活动」51。
与教会的至上性直接相关的便是教皇的至高权力。教皇是基督的代理人，掌管着拯救的灵性力量。「处于人性的巅峰，我们看到在他（指教皇）身上印刻着基督的脸。假如这种权威没有受到基督教国家的服从，还有什么权威能够得到维护？救世的工程（the economy of the world）正在瓦解。而假如这种权威得到了服从，它就会以爱的精神激励人们去建立统一」52。
马利坦进而认为教皇除了拥有灵性的至上性，还拥有在世俗的层面上的至上性。教皇的世俗至上性反映在他这个人（位格，person）身上，他是最杰出的，是有着皇族般高贵的人，换句话说，他是真正的教皇。
教皇的世俗至上性，即他的世俗权力，有别于他作为精神（灵性）领袖对世俗事物的间接权力，是一种在任何世俗问题上通过咨询或命令进行干预的权利。与中世纪的教皇不同的是，现在他不再拥有一支军队，不能从事十字军征讨，他所做的乃是一种外交工作，即通过他的政治活动建立起一种基督教世界的灵性之善 53。
马利坦的教会观及教皇观与当时的《法兰西行动》（Action Fran鏰ise）事件有关，该事件对马利坦本人也产生了很大的影响。这一事件涉及一位名叫夏尔·莫拉斯（Charles-Marie-Photius Maurras，1868-1952）的法国诗人兼作家。此人出生于一个保皇派的天主教家庭，有文学才能和政治理论及实践的抱负，推崇过去，反对现代。他曾经与其他诗人、作家等一同组织一个与象徵主义相对立的派别，叫做「罗马派」（閏ole romane）。德雷夫斯事件（Drefus Affair）之后，法国社会被分成了两派，莫拉斯成为一个狂热的保皇主义者，他反对第三共和国、反对议会制、持有反犹主义的立场，主张一种极端的民族主义，坚持法兰西的利益高于一切的原则，强调国家的至上性，并认为只有君主制才能使这一切得到实现。在他看来，第三共和国的基本原则，其口号「自由、平等、博爱」（Libert 蒰alit Fraternit椋沟梅ü环只耍矶喾欠ɡ嘉鞯囊蛩兀河烫摹⒐布没岬摹⒁约靶陆痰囊蛩卣剂酥鞯肌Ｕ龉冶还式鹑诩宜莆 54。1899年他与其他人一起发起组织了《法兰西行动》，并与1908年与作家雷翁·都德（Leon Daudet，1867-1942，系著名作家阿尔丰斯·都德之子）一起把原为周刊的《法兰西行动》办成日报。在第一次世界大战前后，法国社会的总体状况令人不满，反对共和国、主张君主制、所谓「痛恨堕落」的情绪十分高涨 55，因此，《法兰西行动》也得到了包括教士、职员、工人等社会个阶层的拥护，其中还不乏诗人作家等所谓知识分子。莫拉斯于1938年被选入法兰西学院（Acad閙ie Fran鏰ise）。在第二次世界大战中德国占领法国时，他积极支持贝当（P閠ain）政府。盟军登陆后，他于1944年9月被捕，次年1月被判处终身监禁，并被逐出法兰西学院。1952年因健康原因离开位于明谷（Clairvaux）的监狱，进入图尔（Tours）的St. Symphorien诊所，并在此去世。早在1939年，教皇庇护十二世（Pius XII）就接受了莫拉斯的归顺，解除了对《法兰西行动》的禁令。
也许是因为《法兰西行动》在第一次世界大战前夕所表现出的忧虑，以及对精神世界的未来的关注，马利坦开始接近该组织。他始终没有加入该组织，也无法接受它的暴力主张和反犹态度，但的确，在该组织内有他的许多朋友。当时的批评家指责他偏向右倾 56。
促使他深入思考教会与国家之关系的是1926年的一次危机。这一年的12月29日，教皇庇护十一世（Pius XI，原名Ambrogio Damiano Achille Ratti，1857-1939，1922-39在位）正式谴责了《法兰西行动》，将其列入《教廷禁书目录》（Index librorum prohibitorum）。谴责的原因是该组织主张宗教服从于政治，教会服从于国家，从而破坏了灵性的纯洁性。这一谴责使得《法兰西行动》失去了许多宗教界人士的支持。但另一方面，该组织以及拥护该组织的许多教士和下层信徒却表示不服，他们不理解为什么教皇要谴责一个天主教的政治组织。他们认为教皇的禁令是要他们在宗教信仰与爱国情绪之间作出选择，是教皇干涉世俗事务，而不是教皇在行使其权利。马利坦立即对教皇的决定表示服从教廷的裁决，远离该组织 57，并马上著书，希望从精神上、从内心深处对教会的决定作出解释和评价。于是他在当年就出版了《对夏尔·莫拉斯的看法及天主教徒的责任》(Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques)，分析法兰西行动组织中哪些东西可以被接受，哪些必须得到改造。次年，他又写了《灵性优先》、《为什么罗马表态了》（Pourquoi Rome a parl/i>）。1929年，他又出版了《罗马的洞察力》（Clairvoyance de Rome）。这几部著作中的神学－伦理－政治思想，又包含在他此后的几乎所有著作之中。
他这样做的目的并不是要介入当时具体的政治纷争之中。「我所要说的根本不是《法兰西行动》在这样那样特定的环境下所采取的行为，不是他们在论争中的做法，他们对年轻人的或好或坏的影响，也不是在内部或外部题材上的日常政治。我所关心的是教义。在安德里约红衣主教（cardinal Andrieu）之后，教皇本人提醒天主教青年注意的，是莫拉斯著作中所包含的哲学与宗教错误」58。在书中，马利坦分析了《法兰西行动》在理论与实践上的错误以及所带来的危险。他还着重讨论了民族主义与天主教特性的关系。事实上，《法兰西行动》事件的本质便是一个民族主义是否最高层面概念的问题。在一战前后他们之所以能吸引许多法国人，重要的也是因为他们提出了「国家的利益高于一切」（lint閞阾 national au-dessus de tout）的口号。就此，马利坦区分了三种不同的「民族主义」概念。在第一种意义上，民族主义是与人道主义神话相对的，它认为民族是国家（civitas）或祖国的同义词，是最高的自然社会单元。同样，它也是与个人主义错误相对的，它认为「公益」（公善）（le bien commun）高于个人的私益（私善）或私益（私善） 的集合。这种意义上的民族主义有其一定的理由，假如仅仅是在自然的层面上来讨论的话。然而，上帝以及上帝之律法却高于民族与国家。
在第二种意义上，民族主义可以是一种将民族特性绝对化的原则的系统表述，这样，它近乎种族主义的同义词。这种过份强调各民族之不同特性而牺牲全人类之共同普遍人性的「是一种与自然权利相反对、对文明有害的唯物主义幻象」。马利坦相信莫拉斯所坚持的不是这样一种民族主义立场。
第三种民族主义，是第一种意义上的民族主义的堕落形式，它盲目崇拜民族（国家或祖国），认为民族高于一切道德胱诮讨煞āＵ庵置褡逯饕迨怯肷系垡约吧系壑喽粤⒌摹！杆蛘呔芫腥匣街袒岬亩懒⑿浴⑺谑浪资挛锷系娜Α⒁约拔ㄓ薪袒岵旁诿恳患虑樯夏懿镁銮以市硭獬员辰叹魉鞯男е沂难哉庋恢址段诘娜Γ换蛘咚芫腥洗ジＲ舻淖杂桑笏痈髡ň拖裨诖坦页３７⑸模┑氖浪桌妫换蛘咚芫腥辖鞴釉谝黄稹⒔怪钊缃鼋龀鲇诙匀儆胝鞣挠⒍秸虿叨值堋跚教羝鹉谡剑庋恢终逵氚脑鹑巍sup>59。
在《罗马的洞察力》中，马利坦继续分析了莫拉斯以及《法兰西行动》在哲学与宗教上的错误：莫拉斯的哲学是实证主义的，他是奥古斯特·孔德（Auguste Comte）的门徒，在一些基本概念上采纳了孔德的思想。莫拉斯的思想与组织不是天主教的，事实上，他甚至不是天主教徒，其哲学是无神论哲学，是反基督教的。他的政治哲学是一种自然主义或物理主义的（naturaliste ou physiciste）哲学，他之所以借重宗教是因为宗教能为政治带来合法性与权威感 60。
注释：
* 本文引自上海复旦大学徐卫翔博士论文〈超越现代－－马利坦对现代社会的批判〉中的第二章。
1.让·多雅（Jean Daujat）：《马利丹》，许崇山译，北京，中国社会科学出版社，1992年，页3。
2.Cf. Brooke Williams Smith: Jacques Maritain, Antimodern or Ultramodern, New York, Elsevier Scientific Publishing Co., Inc., 1976, pp. 3-16。
3.详见本文所附《马利坦年谱》。
4.亚里士多德：《形而上学》981a7，见吴寿彭译，商务印书馆1991年，页2。
5.赫西俄德：《工作与时日》110-200，见张竹明译，商务印书馆，1991年，页4-7。
6.文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆，1987年，页343。
7.后来尼采试图用「永恒复归」来恢复希腊式的历史观，借此既反对基督教的历史哲学，又反对近代以来的「进步的」历史观。但尼采的态度仍然是宗教性或准宗教性的。参见洛维特：《世界历史与救赎历史》，香港，汉语基督教文化研究所，1997年，页270-282。而另一方面，从基督教的观点看来，「在一定的循环永无止息地进行的基础上，我们只能期待不幸与幸运，即虚假的幸运和真正的不幸的一种盲目回旋，而不能期待永恒的天福，只能期待同一事物无休无止的重复，而不能期待任何新颖的、起解救作用的、终极的东西。……如果所有的一切都一再发生在确定的时间域里，那么，基督教对一种新生活的希望就毫无意义了」。参见同上书，页202-203。
8.《以赛亚书》四十四章28节。
9.见《但以理书》二章。
10.参见洛维特：《世界历史与救赎历史》，Ibid，页228。
11.The City of God, XIV, chap. 1, in Nicene and Post-Nicene Fathers, Volume 2, Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers, Inc., p. 262。
12.The City of God , XIV, chap. 28, Ibid., p. 283。
13.《罗马书》一章21-23节。
14.The City of God, Ibid.。
15.参见《忏悔录》卷五。
16.Ibid. 1:4。
17.The City of God, XV, chap. 4, Ibid., p. 286。
18.Ibid.。
19.The City of God, XII, chap. 20, Ibid., p. 239。
20.《旧约·创世记》四章17节。
21.The City of God, XV, chap. 1, Ibid., p. 285。
22.Ibid. XIX, chap. 13, p. 410。
23.这是经院学术的反对者达米安（Petrus Damiani，1007-72）的名言，严格说来并不能代表经院哲学家尤其是托马斯的观点。
24.Summa Theologica, Pt. 1, Q. 1, Art. 8, English translation by Fathers of the English Dominican Province, New York, Benziger Bros., 1948, volume 1, p. 6。
25.参见洛维特：《世界历史与救赎历史》，同前，页211。
26.参见沃尔克（Williston Walker）：《基督教会史》，孙善玲、段琦、朱代强译，北京，中国社会科学出版社，1991年，页300。
27.参见洛维特：《世界历史与救赎历史》之附录〈约阿希姆学说的变形〉，同前，页262-8。
28.同上，页151。
29.同上，页74。
30.Jacques Maritain: Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge, English translation by Gerald B. Phelan, New York, Charles Scribners sons, 1959, p. 306。
31.Jacques Maritain: The Things that are not Caesars, English translation of Primautdu spirituel by J. F. Scanlan, New York, Charles Scribners sons, 1931, p. 1。
32.《理想国》卷七，519E，郭斌和、张竹明译，北京，商务印书馆1986年，页279。
33.Ibid. 卷五，462C-D，页197，着重号为引者所加。
34.Ibid. 卷三，410，页120。
35.Ibid. 卷三。
36.参见《尼各马科伦理学》卷一·2，及《政治学》卷（A）一·1。
37.《政治学》卷（A）一·2，1253a20-30，见吴寿彭译，商务印书馆1981年，页9。
38.Ibid. 1253a1-5，参见页7。
39.古典时代的希腊（特别是雅典），和早期以色列，可能是古代世界中仅有的两个不必有王而照样正常运转的例子。对于信奉「国不可一日无君」的中国人，这是很值得深入思考的。
40.Cf. The Things That Are Not Caesars, p. 2。
41.Ibid. p. 4。
42.Cf. Ibid. pp. 5-6。
43.《马太福音》二十二章21节；《马可福音》十二章17节；《路加福音》二十章25节。
44.Cf. The Things That Are Not Caesars, p. 183。
45.《马太福音》28:18。
46.The Things That Are Not Caesars, p. 5。
47.早期新托马斯主义者加里古·拉格朗日神父（Pere Garrigou-Lagrange）语，转引自Ibid. p. 8。
48.马利坦：《人和国家》，霍宗彦译，商务印书馆1964年，页140。
49.同上书，页139-41。另外两个原则是：教会的教导、传道和崇拜的自由，福音的自由，圣经的自由；以及教会与政治体或国家之间的必要合作。
50.The Things That Are Not Caesars, p. 11。
51.Ibid. p. 78。
52.Ibid. p. 79。
53.Cf. Ibid. pp. 41-3。
54.Cf. Brooke Williams Smith: Jacques Maritain Antimodern or Ultramodern, pp. 29-30。
55.对这种情绪的绝妙描述，可参见法国作家塞利纳（Louis-Ferdinand Celine，1894-1961）的小说Voyage au bout de la nuit（1932），中译本有沈志明译:《茫茫黑夜漫游》，漓江出版社，1988年，和徐和瑾译:《长夜行》，上海译文出版社，1996年。
56.Cf. Brooke Williams Smith, op. cit. pp. 29-34。
57.Cf. Manuel dhistoire litt閞ataire de la France, tome VI, 1913-1976, coordination assur閑 par AndrDaspre et Michel D閏audin, 蒬itions sociales, Paris, 1982, pp. 317-8。
58.Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques, dans Oeuvres Compl閠es de Jacques et Ra飐sa Maritain (OEC), volume 3, 蒬itions Universitaire Fribourg, Suisse, et 蒬itions Saint-Paul, Paris, 1984, p. 741。
59.Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques, Ibid. p. 777。
60.Cf. Clairvoyance de Rome, dans OEC, volume 3, Ibid. pp. 1071-1109。当然，马利坦也提到了莫拉斯的「优点」和所谓「能原谅的错误」(les erreurs excus閑s)。
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